当前位置: 首页 > 专题研究 > 民族地区研究

羌族午牛崇拜的族群身份表述

作者:王广瑞  责任编辑:周 洁  信息来源:《宁夏社会科学》2019年第1期  发布时间:2019-05-31  浏览次数: 126

【摘 要】午牛崇拜是羌族原始信仰的一种表现形式,这一习俗由来已久。在原生性族群身份的表达方面,羌族通过门楣挂牛头这一特定的文化遗留物和“牛王会”这种节庆仪式,构建其身份边界来确保族群文化认同的差异性之合理性。结合文献资料与田野考察,梳理羌族在神话传说、人生礼仪、民间歌谣等方面展现的午牛崇拜习俗,从宗教人类学视野对这一习俗展现的族群身份问题进行多维度诠释,并对其终极身份进行追问,既是重新认识羌族民间信仰的有效视角,又是对羌族原始宗教信仰体系研究的有效补充。

【关键词】羌族;民间信仰;族群认同;午牛崇拜;身份表述


“神圣”问题是民族宗教的核心要素与基本特征,民间信仰侧重超社会的“圣化”建构过程[1]。羌族把祭祀用的牦牛或犏牛称为“午牛”,在“神化”与“圣化”的重叠与交织中构建其族群身份边界,这种民间信仰在羌族地区广泛存在。民俗不仅是文化遗留物,而且与日常生活密切相关,本身就是生活中的文化事象[2]。学术界对羌族民间信仰中的白石崇拜、羊崇拜、圣树崇拜已有研究成果[3],对羌族的午牛崇拜研究相对薄弱,只有彭代明从羌族牛崇拜的审美现象论述艺术与宗教的关系[4]。此文延续笔者的羌族午牛崇拜研究,专门探讨这一民间信仰对羌族族群身份的建构与表述问题[5]。羌“西戎牧羊人也”,其本义指放牧的一个群体,是一群处于边缘的牧羊人。像努尔人与牛的密切关系一样,羌族不仅在生产生活中离不开牛,而且在其民间信仰体系中牛处于中心位置,午牛崇拜的习俗遍布岷江上游羌族聚居区。田野调查发现很多羌族家庭在门头上挂有牛头骨,同时也有挂羊头的住宅。在羌区存在着一些“图腾”式舞蹈,除了常见的龙舞、狮舞外,还有猪舞、牛舞。据《汶川县志》记载,这些图腾式舞蹈在“各集镇村寨流传既广且久”[6]。四川省阿坝藏族羌族自治州茂县黑虎乡的羌族释比余友成解释:“羊是我们羌人的图腾,牛也是我们的图腾,我们羌族既有羊崇拜,也有牛崇拜。羊头的价格比牛头要便宜得多,比较富足的羌人会选择挂牛头,一般的羌族挂羊头。”越是家境优越、身份地位较高的家庭多挂有牛头,而不是羊头。结合田野调查与文献追述,以族群理论为切入点,解释羌族在门槛上挂牛头的原因,论析羌族的祖先——炎帝神农氏“牛首人身”的由来,有助于深入理解羌人在牛王会上为牛挂红这一民俗事象。

一、民间信仰:族群身份表述的重要维度

20世纪后半叶以来,族群理论成为国内外人类学界研究的热点。按照族群形成过程,可分为主观建构论和客观原生论两种,前者描述族群的边界,后者体现为可被观察的内涵[7]40。其中影响最大的是以弗雷德里克·巴斯为代表的族群边界论,这种理论认为文化只是维系族群存在的一种因素,族群是文化差异基础上的群体建构过程,通过社会控制的动态变化过程确定族群的边界[8]27-28。族群认同研究的中国个案很多,藏族尔苏人的认同与宗族观念有关[9],白马藏人通过特殊的祭神仪式确定了自身的族群边界[10],海外华人可通过宗祠和寺庙的信仰实践强化共同的族群身份[11]273-275,斯蒂文·郝瑞在彝族的族群认同问题上与中国学者产生争论[12]。进入21世纪以来,越来越多的学者认为身份是族群认同最主要的标志之一。身份按照不同的维度可以分为社会身份和文化身份两类。“就确认人们的社会身份和文化身份而言,在理论上,大体有民族(nation)、族群(ethnicity)、种族(race)、阶级(class)、性别(gender)、宗教(religion)、职业(profession)、语言(language)等依据或尺度。”[13]族群身份问题实际上就是文化问题,是主体对自我在文化方面的自我界定,一个群体共同的信仰体系是划分族群身份的重要元素。这是对身份本质的一种精确概况,进而言之,身份表述主要指的就是文化的自我界定。羌族的身份表述,是一种羌文化自我界定和认同的权力。研究国际关系的学者主张把集体身份界定为“把自我和他者关系引向其逻辑得出的结论,即认同(identification)”[14]

人类学关注的身份主要有两种:一是性别身份,二是族群身份。当“身份”与族群相关时,关涉地位、等级权力、自我意识、他者指称、个体焦虑、群体认同、话语表述、边界认定等问题。族群是一个群体的建构过程,建构的基础是文化差异[8]3-10。身份问题往往与表述问题联系在一起,而表述问题是文化人类学的核心问题之一。“表述问题在身份权力、身份话语和身份政治后面的存在与作用,在很大程度上说,甚至是更为基本和核心的。……身份是潜在的,表述使之成为可能。如果不关心表述问题,我们不可能去理解和阐释身份问题。”[15]国外学者对身份的研究经常与现代性联系起来,例如Anthony Giddens解释现代性与身份理论,Abner Cohen讨论身份与文化边界问题。相比而言,国内的研究综述性、导论性、分析性的文章比较多[16]。身份理论在文化批评领域使用得比较多,在注重田野调查的人类学领域,“族群认同”与“历史记忆”这两个关键词出现的频率较高,“身份表述”是《写文化》带来一种新的文化解释系统和解释方式,“文化书写”直接诠释文化的产生与表述问题。

族群身份问题离不开“主位”与“客位”研究,创造这两个词的是美国语言学家肯尼思·派克,最初用来研究人类的行为与语言,后被文化人类学家广泛应用在民族志的分析与研究中,例如人类学中的文化相对主义。人类学家对主位与客位的热衷,也回应了参与式观察方法,尽可能从主位的立场上探寻文化的奥秘。羌人自称“尔玛”,尔玛的本义是“我、我族”的意思,这是主位中的羌。羌人对“尔玛”的认同感,远超于对“羌”的认同。羌区,一些上年纪又不识字的老人,只知道自己是“尔玛”,甚至不知道身份证上被标注的是“羌族”。“从前,牛王和羌民住在一起。”[17]253这句话是《牛王拉犁的由来》中的开篇语。笔者在四川省茂县与释比余友成的访谈中,他多次以很自豪的语气提到牛王、大禹,认为牛王成为羌族的一个祖先,一个“王”。羌族的历史中,这样的“王”是羌族增加民族文化自信的一个重要方面,也是羌族历史上震慑其他相邻族群的秘密武器,同时羌族心灵也在“王”的保护伞之下得到寄托。“羌”是被不断边缘化的一个概念,“羌”的本义就是被边缘化的一个群体。

二、午牛崇拜:羌族的多重身份表述

从羌族神话传说、民间故事、历史典籍、信仰与习为等几个方面来透视羌族午牛崇拜中的族群身份。

(一)羌族的话语身份——英雄祖先:炎帝神农氏牛首人身

讲述英雄祖先传说,是羌民诉说身份的方式。羌民认为炎帝神农氏是自己民族的祖先。炎帝“人身牛首”,掌握的农耕技能具有教化作用,可以教民“播五谷”。炎帝体貌上最大的特征是人身牛首,主要贡献有两个方面:一是“植五谷”、“尝百草”、“首倡日中为市”,创建中华民族远古农业文明;二是上承包牺氏伏羲氏,下启黄帝,实现从渔猎时代到农耕时代的转化[18]

炎帝神农氏是神还是人,是一个人还是两个人,学界没有一个统一的答案,神话领域的人物很难用历史界求实的态度去考察。为什么羌族把这样一个重要的人物当作自己的祖先?中华民族远古的农业文明是由炎帝神农氏最先创造的,中华民族由渔猎时代转为农耕时代也是炎帝来完成的。羌族把代表一个农耕时代到来的人物作为自己的祖先,这里深层次的寓意是羌族是一个新时代(农耕时代)的引领者,羌族的祖先开创了这个时代。这里,羌族要向世人宣告他们的身份:羌族不是一个落后、愚昧、野蛮的民族,而是一个代表时代最先进生产力(农耕文明)的民族,是先进、智慧、文明的民族,从其祖先炎帝神农氏就可以看出来。

值得注意的是,羌族神话中的炎帝神农氏形象为什么是“牛首”,而不是别的什么“首”?无独有偶,在埃及古代传说中,存在有狮身人面像。狮子在古埃及是“力量”的表现物,狮身人面是埃及法老的象征。法老在埃及的地位,犹如炎帝神农氏在羌人中的地位。人面狮身是拥有力量的表现,羌族地区,哪种(动物)形象可以成为“力量”的代表呢?牦牛是羌族地区常见的动物之一,野生牦牛生长于羌族地区的深山中,其特点暴烈,拥有强大的力量。羌族驯化野生牦牛,也征服野生牦牛,征服倔强的、暴躁的牦牛,使得这种倔强的力量为羌族服务。和羌族地区其他动物(马、羊、鸡等)相比,牦牛是“力量”的代表,也是与羌族衣食住行密切相关的一种动物。羌族屋内和门头上挂的牛头全是牦牛头骨,羌族禁杀耕牛。

羌族历史上是一个经常迁徙、遭受侵略的族群,牦牛牛头是力量的表征,这种源自“牦牛”的力量对其他族群起到一个震慑的作用。羌族英雄祖先炎帝神农氏拥有这种牛头,更是远慑四方。这个英雄祖先神农氏传说的流传,向世人不断诉说着羌族的身份,是羌族身份表述的方式之一。

神农氏——第一个进入农耕的氏族,他们要有一种身份来显现他们比游牧优越的标志,于是,代表农耕的“牛”就成为了重要的标志之一。优越与落后总是相对而言的,神农氏那时候的农耕就是比游牧要高级的生产和生活方式,这种生活方式一直延续了几千年。虽然,中国历史的农耕方式,在历史的演进过程中发生了很大的变化。羌族的图腾与羌族的祖先传说两者可以互释、互证,羌族的午牛崇拜解释了羌人的祖先是炎帝(而不是黄帝);羌人的祖先传说解释了羌族为什么有午牛崇拜。

部落与族群相联系,是文化人类学研究的重要领域。羌族中存有牛部落与羊部落的说法,他们是两类不同性格的族群,羌人赞同哪一个呢?“一般来说,阳山地区羌族自称‘维恩卜’,意思是‘牛部落’,农业发达,为人老实;阴山地区羌族自称‘卡卜’,意思是‘羊部落’,牧业发达,为人狡猾。阳山羌族骂人的时候经常说‘你就像羊脑壳一样’,意思是骂人很狡猾,不老实。所以阳山巫师就用牛头,阴山巫师用羊头。”[19]112从法器的选择与互相仇杀这两件事情来分析,羌区牛部落与羊部落之间的差异存在着历史的根源。深层次理解,这个差异的本质是农耕与畜牧两种文化上的区别。两种文化的区别在羌区浓缩为“狡猾”与“老实”,这是两种对立的民族文化习性。如果上升到这个高度,就不难理解羌区午牛崇拜的深层原因。牛与羊、狡猾与老实,在对立中形成羌族整体的民族习性。牛部落离不开羊部落,羊部落也离不开牛部落,在对立中区分彼此,在统一中共同表述“羌”这个民族符号。

(二)羌族的族源身份:“神牛”助力羌戈大战

争取边界与地盘,是古代族群生存的方式之一,在羌族神话传说中就有这样的叙述存在,这些凸显羌族的边界意识。羌族传唱有著名的神话传说——羌戈大战,这个文本不仅透露了羌族迁徙的痕迹,也是羌族神牛故事最早的文献材料。神牛在这个文本中第一次出场,是伴随着天神父子的追寻而来的。羌人第一次与神牛接触,就误食了天界的尖角神牛和弯角神牛。天神父子的判断则是戈人偷盗了神牛,于是,就帮助羌人打败了戈人,戈人的地盘被羌人所占。戈人在这一次地区争端中,遭到了毁灭性的打击,遭受驱逐的导火线正是天界丢失的神牛。

羌戈大战这个关于羌人早期历史的文本,经过羌人代代口耳相传,一直延续至今,成为民俗学、人类学研究的重要材料。羌人在这次“事件”中,学到了经验和教训,也初次感受到了神牛的重要性。羌人的集体无意识中,从此有了“神牛”的概念,也存有些许敬畏之心。天界神牛的神圣性为羌人所认知,倘若真有天神存在,羌人是不会向它们讲述自己与神牛遭遇的故事的。如果把这个文本与羌人当下挂牛头的习俗相联系,不难发现,羌人作了很多准备。挂牛头,向他者昭示自身的清白,也暗示羌族要牢记那个文本,不能轻易泄露其中的秘密。同时,这个文本也呈现了羌人的勇敢和智慧。久而久之,就内化为深层次的文化品格,向羌族的后人不断地延伸,不断地传唱。羌族神牛的源头可以追溯到羌戈大战的故事,但是这个文本并不是羌人关于神牛的唯一记忆。

三兄弟分牛的故事在羌族中流传颇广。故事的大致情节是一个地方三个寨子的兄弟分家,分别分到了牛头、牛尾、牛身。如果是四兄弟的话,第四个兄弟分到牛皮子。其中,分到牛尾的地方是很多“牛尾巴寨”名字的来历。在羌区,有很多“牛尾巴”这样的地名。故事中“分到牛尾巴与牛皮子的,一般是较弱势的寨子”[20]134。羌族地区为什么会有这么多三兄弟分牛的故事以及用来贬低身份的“牛尾巴”?一头牛被三个或四个寨子的兄弟来分割,牛的象征意义要大于其实际功用。分到牛头、牛身的寨子,往往比较强势,分到牛尾、牛皮的寨子通常比较弱势。进一步的分析,牛头与牛身成为身份与地位的象征。牛身没有办法像牛头那样被挂起来,摆放在门头等显眼的位置。牛头却因为其重要性,而被挂放在门槛等显眼的位置。从这个角度来看,牛头在这里成为了强势身份的象征。挂牛头,成为了身份的展示与炫耀。如果说上述现象只是羌族个人或小集体身份展示的话,那么,流传甚广的三兄弟分牛的故事,从整体上看,它展示的是整个羌族的文化身份。“牛头”作为一个符号,像一面旗帜一样,是族群边界的象征,是区分我者与他者的标志,是保护自身的一种重要习为,深层次上是羌族民间信仰的一支。

(三)羌族的族群身份:牛日与牛王会

1. 牛日。

中国传统习俗中,正月初一到初七分别为鸡日、狗日、猪日、羊日、牛日、马日、人日。民间传说女娲创造万物的时候,先造的六畜,尔后造的人,因此初一至初六都是六畜之日。如今传承下来的牛日习俗,多为象征大吉大利、发财之意。正月初五是牛日,在中原习俗中要早起送出初五之前的垃圾,意为破土之日。羌族对春节有自身的习俗:“初一不出门走人户,也不去牧放牛羊,初二小辈去给长辈拜年,接着就是筹备请客,要出远门者需过‘初五’。并给各类动植物定了年期,叫一鸡二狗三猪四羊五牛六马七人八谷九豆十麦棉,初九过后不十分讲究,但到正月十五(过大年)和三十(送年)又极隆重。”[6]794在羌区,出远门者需要过完正月初五(牛日)。其一,牛在羌区作为一种最重要的生产资料之一,要经过了这一天才可以做别的事情,来显示对牛的尊敬与重视;其二,“牛”本身有吉祥之意。据任乃强先生考证,羌族的祖先是“从缅甸等地沿横断山脉进入康青藏大高原的猿人”。据景生魁考证,现存有四川省岷江上游的这一支羌人,是从中国西北部迁徙来的,羌人在历史上经过了多次迁徙。这是一个不断迁徙的民族,然而,他们的牛日从秦汉(据《汶川县志》记载)以来就没有变化过,迁徙的民族与亘古不变的牛日在这里得到了有效的融合,一代代羌民把这个古老的节日延续至今。什么样的力量能使得这个民族把牛日延续了两千多年呢?是羌族的牧业文化,最能解释这一点的恐怕也就是羌族的文化了。羌族地区普通人家的房顶上,供奉着“中央皇帝神”和牛角。羌人的信仰体系中有很多的神灵,而牛角和中央皇帝神并列处于房顶至高无上的位置。羌区塔子上的牛角,与中央皇帝神一起守护羌的边界。白石代表牛羊神,这是白石的一个象征意义,有的地区则是直接在房顶上放置牛角来代替牛神。牛角象征牛神,处于和中央皇帝神并列的位置。羌民的这个生活习俗折射出他们对牛的崇拜程度。同时,又一次表述羌族的文化身份:羌族和牛是联结在一起的。

2. 牛祀。

祭祀仪式中的牛是单纯的存在,仅作为一种祭祀物而存在。牛头是茂县释比的法器之一,其他法器还有法刀、法杖、羊皮鼓、铜铃铃、五谷杂粮等。当午牛崇拜进入羌族民间宗教之后,与牛相关的物品无形中具备了神圣性,以至于在羌族招魂仪式中也可以看到与牛相关的器物。羌民在有大型祭祀活动时,要跳盔甲舞。用牛皮等与牛有关的材料做成的祭祀神物,在祭祀仪式中发挥了重要作用。其功能至少有三:其一,向神灵展示羌人驯牛的能力;其二,这种超强的能力可以威慑鬼怪的侵犯;其三,向他族展示牦牛与羌族永远在一起的景象。从这样的分析看,牦牛不仅在鬼与神之间发挥着连通作用,还在羌人与鬼神之间起了桥梁的功能。看得见的生活实践,看不见的鬼怪神灵,在牛(与牛相关的物品)的参与下,得到了有效的交流与沟通。在一次羌族葬礼中,棺材头上的“黑色牦牛头”给旁观者带来强烈的文化冲击。棺材头部挂了一个黑色的牦牛头,是死者的子女专门买来孝敬死者的。棺材头上的牦牛头在灵堂正中位置摆放,成为羌族葬礼上的一个文化标记物。死者的子嗣们把牦牛牛骨挂在棺头上,似乎向世人宣告他们会继续将这个具有标志性的符号继承下去。灵堂正中是葬礼仪式的核心位置,从牦牛头骨的位置摆放上看,可以理解为死者后人会继续把牦牛头骨这个神圣之物放在一个很重要的位置上,不会摒弃祖上的传统。从这个意义上分析,葬礼上摆放或悬挂牦牛头骨,发挥着强化羌族身份、传承民间信仰的功能。牦牛在羌族中也是财富的象征,拥有的牦牛越多,标志着家庭越殷实。因此,对于死者子嗣个人来讲,在葬礼上悬挂牦牛头骨,也是展示自身财富的一种方式,表明这个家庭不是贫困家庭,而是拥有牦牛的殷实家庭。羌族葬礼的参加人员,多是死者的直系和旁系亲属,葬礼中的各种活动无形中凝聚羌民家族的凝聚力。这个凝聚力的形成,离不开那个黑色牦牛头的作用。黑色牦牛头起着区分我族与他族的作用,标出羌族的文化身份。葬礼是人生礼仪的一部分,标志着一个生命体的逝去。审视一下羌族的人生礼仪,出生地的屋内挂有牦牛头骨,走出院门的门头上挂有牦牛头骨,传说和民间故事中炎帝神农氏也是人身牛首,直至他的去世,葬礼上的牦牛头骨还要被重点突出出来,并且挂在棺头上、灵堂上,供族人瞻仰。一个羌族个体,从出生到死亡,一直伴随着牦牛头骨,伴随着这个象征力量和凸显羌族文化身份的符号。

3. 牛王会。

耖田歌和牛王会,是羌族身份表述的重要平台。如果说“羌戈大战”只是在羌民中口耳相传的话,那么耖田歌则是在羌族地区要“唱”的歌,是羌人在劳动时唱的歌,其中有很多颂“牛”字的词句。劳动时唱歌,不仅娱乐身心,还可以减轻劳动带来的压力和困难。羌族的耖田歌除了具备这层功能外,更特殊的领域在于其专业性。在羌区,耖田歌“专属”劳动时候的羌民,这也呈现羌族文化身份的独特性。十月初一对羌族来说有着特殊的意义,不仅是羌族的小年,还是羌区“牛王会”的举行日期。每年农历十月初一举行庆祝仪式,一般三至五天。羌族原有“羌历”,每年十个月,十月正是过完一年的时候,也是迎接新的一年到来之际。长期的农耕生计方式,使羌民对牛产生了深厚的感情,羌族老人们常讲“生我的是父母,养我的是牛”。在羌区,牛在牛王会这一天享受到最高的礼遇,不仅被擦上酥油、尊享“挂红”的仪式,而且还不需要劳动。牛儿们在这一天被打扮得很光鲜,受到最高规格的待遇。联系“羌戈大战”,羌民是不是在利用这一天向上天显示他们对神牛(牛隐射神牛)的尊重?这是羌族的信仰,也是羌族的神话;是羌族的习俗,也是羌族信仰的历史,即羌族的“神话历史”。羌族“神话历史”的世界,是羌族文化展示的空间,也是羌族身份表述的天地。在羌族牛王会这一片天地里,羌民吟唱的文化是——羌民的牛神信仰,表述的文化身份是——羌族是属于午牛崇拜的民族。

三、族群记忆:追问羌族的终极身份

宗教人类学关注人的终极问题:我是谁?我从哪里来?我到哪里去?这不仅是作为单个的个体不断思考的问题,还是一个族群思索的问题。个体思考这类问题往往是具体的,甚至有时候是可以看得见的,而族群思考这类问题的时候,往往是抽象的,不容易用具体言行来表述。午牛崇拜是羌族重要的族群记忆,把羌族的这一民间信仰与羌民的身份表述引入这个深层的终极问题来考察,是很有意义的话题。

午牛崇拜与羌族的“我是谁”。“我是谁”,这个问题是对自我身份的一种追问,也是叩问生命的一种方式。羌族的“我是谁”既是对羌族身份的追问,也是羌族用于区分自我与他者的一个重要标志。羌族的“我是谁”可以有多种答案。综合本文之前用到的史料和田野实录:“我”是尔玛;“尔玛”是生活在岷江上游一带的羌民;这羌民拥有发达的手工艺技术——羌族刺绣;四川阿坝藏族羌族自治州与北川县是羌民的聚居区。这些种种答案大多来自学者的考察,许多羌民都不知道还有这些“答案”。羌民用自己的方式来回答这个问题,他们用碉楼、万物有灵、羌族风格的建筑、羌族服饰、羌族锅庄……来表述自身,回答“我是谁”这个问题。牛与羌民身份:对“尔玛”身份的表述。“尔玛”,在羌语中是对自我的称呼。牛与羌民的种种关联,包括牛头象征符号、牛王会仪式、种种牛具、相关的传说和故事,等等,这些是羌民对“尔玛”身份的表述,也是羌民区分自我与他者的一种方式。这种特殊的仪式、独特的信仰属于“尔玛”们所有,是羌民身份表述的重要方式。

如果说前一个问题“我是谁”是对生命现状叩问的话,那么“我从哪里来”则是在叩问生命的过去。羌族的“我从哪里来”这个问题,或许可以这样诠释:羌人有农业始祖炎帝;岷江上游地区的羌族是从西北迁徙而来的(景生魁先生的观点);羌族的祖先是猿人,他们沿横断山脉进入康青藏大高原(任乃强先生的观点),创造了灿烂的牧业文化。学者的这些回答,许多羌民自身也不一定知晓。田野中的羌民,有自己回答这个问题的方式。“尔玛”的回答是:尔玛的先辈有牛王,牛头人身的炎帝,英勇治水的大禹……这些英勇的祖先都是“尔玛”。现在的羌人就是这些先辈的后人,羌民用这些神话故事,身体力行地表述着自身,表述着自己的身份。

我到哪里去?这是一个对生命终极意义的追问,也是人类学对人生终极意义的关注。羌族的“我到哪里去”,这个问题是对羌族未来的追问。首先,观察一下牦牛身份的变化。经过笔者的文献田野和实地调查,综合考察得知,牦牛的身份可以用这样一条线连起来:野牦牛—祭祀牦牛—符号牦牛—旅游牦牛—玩具牦牛。野牦牛由羌人驯化为对羌族生活有用的牦牛,然后才出现了祭祀用的专用牦牛“wu niu”,牛头挂在羌民的门槛上形成了符号牦牛。随着近几年来旅游业的发展,在羌族旅游的地方,可以看到有专用的旅游牦牛存在,这种牦牛被游客骑在背上合影,为主人赚钱。羌族旅游景区的旅游用品商店中还有用来收藏或玩耍的玩具牦牛,笔者走访时候发现有黑色的这种牦牛在出售。

其次,追寻羌族的未来身份。随着现代化的深入,羌族地区也受到现代化带来的影响。汶川、茂县、理县、松潘等羌族地区,年轻人已经开始放弃老一辈“尔玛”的传统,走出家门,涌入大城市,去寻找就业机会。现代化给人们生活带来便利的同时,也同时损害了羌族的传统文化,造成了羌族传统文化的遗失。羌族的年轻人走出去的同时,许多原有的文化传统和习俗面临着消失的威胁。接受访谈的羌族释比余友成,已经六十多岁,但在释比界还算是比较年轻的师傅,释比自身的“技术”面临失传的威胁。目前国家相关部门已经采取了一些措施,也减缓这类现象的发生。羌族的牛王会,在2008年大地震之前,还定期举行,之后已经很少举行。羌族的午牛崇拜习俗,会不会只剩下门槛上那只期待的牛头和旅游景区的一些相关符号?这是值得关注的一个问题。

最后,羌族的“我到哪里去”。这个问题是对羌族未来身份的追问。伴随工业化带来的人口流动性增加,羌族的文化身份,和我国许多少数民族地区的文化传统一样,正在面临着现代性的冲击。现代性是羌族未来身份不可回避的一个问题,多种表现形式可以印证这个问题。羌区许多青少年为了生计,走近大城市去“找钱”(羌区话语);少数步入高校的羌族青少年多出生在城市中,虽然他们身上流着羌人的血液,但生活方式、宗教信仰、语言行为已经与传统羌族相距甚远。随着羌历年的被“保护”、被突出,与羌历年同一天的牛王会却正在被淡化,甚至被羌人自己和学术界忽略,午牛崇拜现象在羌族地区的展现趋于淡化。传统习俗与现代生活,是羌族未来身份面临的两难选择,也是羌族文化身份正在陷入的一个困境。

四、结语

维克多·特纳认为,象征符号产生行动,支配性象征符号倾向于变成相互作用的中心点。群体因为这些支配性象征符号被动员起来,人们在它们面前顶礼膜拜,在其附近表演其他象征活动,加缀其他象征物体于其上,往往将它们变成复合性的祭坛。周期性的宗教仪式可以预先防止背离和冲突[21]22-45。人类的行为与象征符号之间存在着密切的因果关系。牛王会作为羌区人民的一项周期性仪式,在牛头这个象征符号的驱动下,凝聚了羌人的力量,缓和了羌族内部各群体之间的冲突与矛盾。羌族的牛王会仪式中的牛头是其民间信仰中重要的象征符号,牛王会上羌民给牛头挂红,并且给牛放假,让牛享受最好的食物。这些行动由羌族的信仰来支配,牛头在羌族地区是一个支配性的象征符号,具有深层的象征意义。羌族因为这个重要的象征符号被动员起来,一些具有特殊功用的行为(牛王会、丧葬仪式上的神秘牛头都是例证)就随之进行。这是羌民对牛头这个象征符号顶礼膜拜的表现,伴随着牛王会等主要活动的举行,羌民还表演其他的象征活动,例如跳盔甲舞、羊皮鼓舞、吟唱多声部民歌等。牛皮盔甲和牛头一起成为羌区重要的神圣物品,盔甲与牛头在羌族地区会产生“复合性”的杂糅行为。牛王会活动包含了祭山等行为在其中,这种杂糅成为羌族万物有灵信仰的重要体现。

民间信仰的边界不一定和族群边界重合,羌族的午牛信仰习俗只是通过解析羌族神话传说、民间故事、历史典籍中的午牛形象表明:英雄祖先炎帝神农氏是羌民对祖先等级与权力的话语表述;“牛部落”的称谓与羌戈大战的故事表述羌族的族群性认同;亘古不变的牛日传承羌族的边界意识,塔子上的牛角仿佛一面飘扬着的“羌”旗帜,划定羌族的区域范围;纯净的牛祭仪式与棺头上的“黑色牦牛头”,是“羌”的意义呈现和符号表征;三兄弟分牛的故事显现羌族话语表述的方式与技巧,老实的品格尽显;耖田歌和牛王会是羌族身份表述的平台,“羌三牛二”重新揭开羌族尘封的历史。午牛崇拜是羌族重要的民间信仰之一,通过“门头挂牛头”这一特定符号和“牛王会”这种节庆仪式,羌族强化自身的身份边界来确保族群文化认同的差异性之合理性。羌族在神话传说、人生礼仪、民间歌谣等方面表述其午牛崇拜习俗,建构其族群性身份认同。从人类学的视角对羌族午牛崇拜展现的族群身份问题进行多维度诠释,并对其终极身份进行追问,是对羌族原始宗教信仰体系研究的有效补充。


参考文献:

[1]李向平,崖丽娟.总体神圣格局与宗教的制度、扩散特征:中国宗教学话语体系建设的核心问题[J].宗教学研究,20182.

[2]高丙中.日常生活的未来民俗学论纲[J].民俗研究,20171.

[3]李祥林.人类学视野中的羌族圣树崇拜与族群生活[J].宗教学研究,20162.

[4]彭代明.羌族的牛崇拜与美术特征[J].贵州大学学报:艺术版,20011.

[5]王广瑞.羌族午牛崇拜习俗论析[J].青海民族研究,20182.

[6]四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县地方志编纂委员会,编.汶川县志[M].北京:民族出版社,1992.

[7] 王明珂.华夏边缘:历史记忆与族群认同[M].台北:允晨文化实业股份有限公司,1997.

[8][挪威]弗雷德里克·巴斯,主编.族群与边界:文化差异下的社会组织[M].李丽琴,译.北京:商务印书馆,2014.

[9]巫达.宗族观念与族群认同:以四川藏族尔苏人为例[J].北方民族大学学报:哲学社会科学版,20144.

[10]王万平.族群认同视阈下的民间信仰研究:以白马藏人祭神仪式为例[J].西北民族研究,20161.

[11][马来西亚]陈志明.迁徙、家乡与认同:文化比较视野下的海外华人研究[M].段颖,巫达,译.北京:商务印书馆,2012.

[12]彭文斌,斯蒂文·郝瑞.田野、同行与中国人类学西南研究:访美国著名人类学家斯蒂文·郝瑞教授[J].西南民族大学学报:人文社科版,200710.

[13]阎嘉.现代知识分子的文化想象与文化定位[J].清华大学学报:哲学社会科学版,20102.

[14][美]亚历山大·温特.国际政治的社会理论[M].秦亚青,译.上海:上海人民出版社,2000.

[15]徐新建.表述问题:文学人类学的起点和核心:为中国文学人类学研究会第五届年会而作[J].西南民族大学学报:人文社会科学版,20111.

[16] 潘蛟.“民族”的舶来及相关的争论[D].中央民族大学博士学位论文,2000.

[17]冯骥才,主编.羌族口头遗产集成·神话传说卷[M].北京:中国文联出版社,2009.

[18]刘永国.探寻“炎帝神农文化”的轨迹:首次“炎帝文化暨炎帝故里研讨会”综述[J].理论月刊,19912.

[19]卢丁,工藤元男,编.中国四川西部人文历史文化综合研究[G].成都:四川大学出版社,2003.

[20]王明珂.寻羌:羌乡田野杂记[M].北京:中华书局,2009.

[21][英]维克多·特纳.象征之林:恩登布人仪式散论[M].赵玉燕,等,译.北京:商务印书馆,2006.